Общественно-политическая ситуация в СССР 1930-40-х гг., как известно, не способствовала свободе научного творчества, что в первую очередь сказывалось на развитии гуманитарных наук. В силу этого широко распространилось представление о том, что и культурология указанного периода не могла внести сколько-нибудь значительного вклада в развитие научной мысли. Однако специалистам хорошо известен тот парадоксальный, на первый взгляд, факт, что именно на протяжении 1930-40-х гг. появляется целый ряд выдающихся исследований, связанных с проблемами истории и теории культуры. Но истинное лицо советской культурологии этого периода определялось вовсе не официальной наукой, которая занималась, в основном, переписыванием известных штампов и положений.

Работы таких ученых, как О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, М.М. Бахтин, в большинстве своем не укладывались в рамки "официоза" и зачастую вызывали недопонимание и неприятие современников. Поразительным образом этой части советской интеллигенции удалось воспринять наследие дореволюционной отечественной науки и учесть новейшие зарубежные теории. По широте научной проблематики и уровню методологии работы названных ученых вполне соответствовали тенденциям развития европейской науки и даже во многом опережали ее. Но несмотря на все сказанное, настоящее признание в нашей стране они получили только в 1960-70-е гг., когда в контексте новых исследований открылось их истинное значение. Именно с этого времени учеными тартуско-московской школы семиотики ведутся интенсивные поиски методов исследования культуры, начинается разработка метода структурного анализа, для чего привлекается не только зарубежная научная литература, но и отечественная, и в частности, довольно широко - работы О.М. Фрейденберг, В.Я. Проппа, М.М. Бахтина⁽¹⁾.

Рассмотреть в одной статье работы таких разных ученых, как О.М. Фрейденберг и В.Я. Пропп, нам позволяет не только их временная близость, но главное - близость внутреннего содержания этих работ, их смысла и значения. Во-первых, эти работы написаны, хотя и на разном, но все же принципиально близком материале, генетически связанном с архаическим мировоззрением и культурой, и, во-вторых, в них прослеживаются сходные тенденции методологического поиска - сочетание структурного анализа с историческим, комплексный подход к культуре как историческому, социальному, мировоззренческому единству. В этом смысле исследования М.М. Бахтина также представляют огромную ценность, однако они требуют иного контекста историографического анализа.

Итак, в чем главная ценность трудов О.М. Фрейденберг и В.Я. Проппа? Каковы методы их исследований? Почему они были востребованы отечественной наукой только через несколько десятков лет? На эти и некоторые другие вопросы мы и попытаемся дать ответ в нашей статье.

Научная деятельность О.М. Фрейденберг начиналась в 1920-30-е гг. в школе Н.Я. Марра. В нашу задачу не входит анализ концепций Н.Я. Марра и его школы, поскольку это отдельная и достаточно противоречивая проблема. Однако необходимо отметить, что данный факт биографии обусловил основные направления исследований О.М. Фрейденберг в дальнейшем. Отсюда - внимание к проблемам происхождения, составляющим суть "генетического" метода, интерес к семантике, прежде всего мифологической смысловой семантике, применение сравнительно-исторического метода, выкристаллизовавшегося из "палеонтологического" анализа. Можно сказать, что О.М. Фрейденберг использовала главные достижения Марровской теории, переработав и развив их в соответствии с собственным мировоззрением и задачами научных исследований.

Одна из наиболее важных работ О.М. Фрейденберг - "Поэтика сюжета и жанра", докторская диссертация, которая в 1936 г. была опубликована как монография. Это стройное, законченное сочинение сконцентрировало все основные воззрения и методические приемы ученого. Данная работа посвящена первичному этапу становления сюжета и жанра в античной, преимущественно древнегреческой литературе, где они находятся еще на стыке фольклора и литературы. Решающие вопросы в этой связи - об их происхождении и мировоззренческой сущности⁽²⁾. Автор ставит задачу заниматься литературой "не формально, а по содержанию", и, что самое главное - "учитывать все новое, что стало известно в этих областях знания. То, что наше литературоведение игнорирует науку о мышлении и фольклор, что наша фольклористика игнорирует все отделы знания, ведущие к пониманию смыслового содержания фольклора - убийственная ошибка"⁽³⁾.

Свое обращение к архаической системе мировоззрения О.М. Фрейденберг объясняет тем, что древнейшей литературе приходится иметь дело с мировоззренческим наследием, функционировавшим до нее, и поэтому она требует "расшифровки долитературного, нелитературного материала", и "дело не в пережитках и рудиментах, а в столкновении и борьбе двух общественных идеологий, из которых старая, побежденная, становится компонентом новой"⁽⁴⁾.

Понятно, что в самом начале работы исследовательница занимается этим "потерявшим актуальность мировоззрением, цельным, не дифференцированным на отдельные идеологии мировоззрением, которое было создано образным первобытным мышлением"⁽⁵⁾.

О.М. Фрейденберг была против трактовки первобытного синкретизма как одного комкообразного синкретичного действа, происхождение из которого противоречило редублирующему характеру первобытного мышления, которое отождествляло слово, действие и вещь и повторяло свои представления в поливариантных друг другу формах⁽⁶⁾. То есть синкретизм для нее - это не первоначальная слитность всех проявлений человеческой культуры, а мышление тождеством, семантически приравнивающее речь, действие и вещь, что создает возможность их симбиоза: "Ритмические акты словесные и действенные идут параллельными друг другу рядами.., интерпретируя одинаковой семантикой одинаковые впечатления действительности..."⁽⁷⁾. Следствием особенности первобытного мышления воспринимать мир в категориях слитного, обезличенного равенства являются специфические концепции времени и пространства, субъекта и объекта и т.д.⁽⁸⁾.

Многое в особенностях первобытного мышления объясняется при изучении мифа и ритуала, которые являются господствующими компонентами первобытной культуры. По определению О.М. Фрейденберг, миф - это образное представление в форме нескольких метафор, где нет логической казуальности, и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир, субъект и объект едины⁽⁹⁾. При этом миф - не жанр. Первоначально он не несет никакой повествовательности, название мифом только словесно выраженного рассказа - условность. Миф пронизывает всю первобытную жизнь, мифом служат и вещи, и действия, и речь, и боги. Нет единой формы выражения мифа. Имея с самого начала языковую и ритмическую фактуру, словесные мифы функционируют как плачи, вои, инвокации, обращения, брань, хвала, выкрики-речения, ответы-вопросы. О.М. Фрейденберг говорит о словесном, вещественном и действенном мифе, но это не параллельные циркуляции форм. Словесные мифы инсценируются действием, действенные "ословняются", и те и другие обрастают бутафорией. На уровне мифотворического сознания словесные, действенные и вещные "парафразы" единого семантического смысла равноправны. Ничто не является определяющим⁽¹⁰⁾.

Что же исследовательница понимает под обрядом? Поскольку сознание первобытного общества орудует одними повторениями и тождествами, оно ставит знак равенства между тем, что происходит во внешнем мире и в жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компонировать новую реальность в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем обрядом. Рядом с объективным ходом вещей появляется действенный, вещный, персонифицированный мир "искаженной действительности". Человек есть природа, его жизнь - повторение космических действ. Производство, акты труда, биологические моменты - все интерпретируется космогонически и соответственно воспроизводится в действии⁽¹¹⁾.

Сам обряд О.М. Фрейденберг предлагает назвать "священным сказанием", так как считает его далеко не первичным явлением. Это мифическое действо, функционирующее стороной одних только форм, когда мифология уже угасает. "Действа" консервативнее "словес", они переживают свои смыслы, становятся обрядами, для объяснения которых и переосмысливаются "священные сказания". Обряд представляется механизмом, консервирующим и поставляющим культуре мифические схемы, которые она и переосмысливает⁽¹²⁾.

Таким образом, ни одна мифология в словесном или несловесном сюжете не есть что-либо, кроме "космогонии-эсхатологии", но так как первобытный коллектив осмысливает свое существование как умирание и воскресение тотемов, "метафора" передает космогонию именно как борьбу-схватку тотемов (шествие-странствие, разрывание и пожирание, рождение и смерть)⁽¹³⁾. "Борьба - единственная категория восприятия мира в первобытном сознании, единственное содержание его космогонии и всех действ, ее воспроизводящих"⁽¹⁴⁾.

Далее О.М. Фрейденберг рассматривает основные метафоры, свойственные мифологическому сознанию - метафоры еды, метафоры рождения и метафоры смерти. Оказываются объяснимыми многие взгляды, поступки и обычаи людей древних обществ. Они либо остались закрепленными в нашем сознании (например, связь праздника, еды, соединения полов и смерти закреплена в обычаях, бытовых праздниках; естественны для нас ассоциации: жизнь = солнце, смерть = мрак, преисподняя); либо остались в своей эпохе и совершенно не понятны для нас (например, восприятие смерти, ритуальное значение смеха, глумления).

В итоге оказывается, что "акты еды-смерти-производительности тесно сливаются в первобытном сознании. Они осмысливаются как наличие-отсутствие космоса (тотема) в форме борьбы. Отсюда - равенство образов "еды", "производительного акта" и "смерти-воскресения", сливающихся друг с другом и переходящих друг в друга; их генетическое равноправие, их невозводимость одного к другому"⁽¹⁵⁾.

Основные выводы этой части исследования таковы: и в мифе, и в обряде создается системность, отражающая систему мышления. Эта системность имеет закономерную композиционность нанизанности, и кажущаяся несвязность отдельных эпизодов или мотивов оказывается стройной системой, в которой все части семантически равны между собой и лишь многообразно оформлены. Это результат мышления, нанизывающего тождественные значимости, объективно различимые. Метафоры в мифе логически не связаны, так как мышление, их создавшее, не причинно-следственное⁽¹⁶⁾.

Именно здесь, в обряде и мифе подготавливается будущая длительная жизнь метафор, которые начнут функционировать стороной забытого смысла... То, что впоследствии становится лирикой, драмой и пр., есть вариации метафор смеха, плача, брани, инвокации и т.д., так как является парафразой, новым иносказанием того же смысла, т.е. интерпретации действительности. Эти метафоры, перекомбинируясь и варьируясь, оформляют литературные жанры и сюжеты и становятся их морфологической частью⁽¹⁷⁾.

Научная деятельность О.М. Фрейденберг не ограничивалась, конечно, затронутыми нами "генетическими" проблемами мифа, мышления и литературы. В 1940-50-е гг. она занимается проблемами античной мифологии, теоретической поэтики, структуры жанра, сюжета, происхождения ритмики, сущности искусства и значения его эволюции. Наиболее значительные работы этого периода - "Лекции по введению в теорию античного фольклора" (1941-43 гг.), "Образ и понятие" (1945-54 гг.).

Очень важно отметить, что О.М. Фрейденберг в своих исследованиях в некоторых существенных пунктах предвосхитила структурно-семиотический подход К. Леви-Стросса. Это, в частности, понимание ею системности первобытного мышления, ее закон "семантизации", выделение метафор, изменяющихся до литературных форм. Вместе с тем, следует отметить соединение структурного и исторического подходов, большее подчеркивание мировоззренческой основы культуры, а именно этого недостает концепции К. Леви-Стросса. Кроме того, О.М. Фрейденберг блестяще показала амбивалентность ритуально-мифологических образов, смешение субъекта и объекта, активной и пассивной позиции, всевозможные периферийные, подспудно шутовские аспекты этих образцов, которые М.М. Бахтин считает принадлежностью народной карнавальной культуры, а О.М. Фрейденберг увязывает только с архаическим мышлением. Таким образом, изучение мифа и ритуала на широком фоне фольклорных традиций - несомненная заслуга ученых 1930-х гг.⁽¹⁸⁾.

В силу ряда своих особенностей фольклор чрезвычайно проницаем для структурно-семиотических методов. Фольклор, и не только первобытный, коллективен, полистадиален, наглядно семиотичен⁽¹⁹⁾. Поэтому вовсе не случайно, что именно у ученых, работавших с этим материалом, независимо и раньше К. Леви-Стросса применены принципы структурного анализа. О.М. Фрейденберг в своих работах вплотную подошла к структурализму, а В.Я. Пропп считается основоположником метода структурного исследования волшебной сказки.

Очевидно, что В.Я. Пропп и сам видел определенное сходство своей методики со структуралистикой. Это ясно из его полемики с К. Леви-Строссом. Чтобы показать разницу между формализмом и структурализмом, К. Леви-Стросс берет в качестве примера книгу "Морфология сказки", которую он считает формалистичной. В.Я. Пропп разъясняет собственные позиции, вскрывает заблуждения критика в ответной статье⁽²⁰⁾ и отмечает, что применение использованного им метода в "Морфологии сказки" (1928) вызвано особенностями волшебной сказки. Он заметил во многих сказках одинаковые поступки действующих лиц независимо от их облика и назвал их функциями. При расширенном наблюдении обнаружилось, что "многие сюжеты основаны на повторяемости функций и что в конечном счете все сюжеты волшебной сказки основаны на одинаковых функциях, что все волшебные сказки однотипны по своему строению"⁽²¹⁾. На этой основе в "Морфологии сказки" были открыты "закономерности строения волшебной сказки и была установлена строго устойчивая структура, лежавшая в основе многокрасочного многообразия ее сюжетов"⁽²²⁾.

"Венец всякой науки есть раскрытие закономерностей... Я увидел закон на очень скромном участке - на одном из видов народной сказки. Но мне показалось уже тогда, что раскрытие этого закона может иметь и более широкое значение... область природы и область человеческого творчества не разъединены. Есть нечто, что объединяет их, есть какие-то общие для них законы, которые могут быть изучены сходными методами...", поэтому В.Я. Пропп заимствует термин "морфология" из руководства по ботанике, где главная цель - систематизация⁽²³⁾. Эти идеи стали предвосхищением того, что в 1950-60-е гг. будет положено в основу поиска точных методов в области гуманитарных наук. Кроме того, В.Я. Пропп понимал, что применение его методики должно быть продуктивно и при исследовании мифов, и для изучения повествовательных жанров литературы. Он определяет границы применения методов, изложенных в "Морфологии сказки", и методов структуралистов - они возможны и плодотворны только там, где имеется повторяемость в больших масштабах. "Это мы имеем в языке, это мы имеем в фольклоре"⁽²⁴⁾.

Необходимо отметить, что главная заслуга В.Я. Проппа состоит в соединении структурного и исторического подходов при изучении волшебной сказки. Такой комплексный подход изучения культуры мы уже видели в исследовании О.М. Фрейденберг. В.Я. Пропп впервые (после А.Н. Веселовского) методологически и теоретически обосновывает необходимость сочетания синхронического и диахронического аспектов изучения явлений культуры. Он отмечает, что в "Морфологии сказки" дается возможность межсюжетного изучения жанра как некоего целого, как некоей системы. "Сравнительное межсюжетное изучение открывает широкие исторические перспективы. Историческому изучению в первую очередь подлежат не отдельные сюжеты, а та композиционная система, к которой они принадлежат. Тогда между сюжетами откроется историческая связь, и этим прокладывается путь к изучению отдельных сюжетов"⁽²⁵⁾.

Итак, изучение морфологии (или композиции) сказки должно предшествовать ее историческому изучению. Поэтому отправной тезис первой монографии: "Прежде чем ответить на вопрос, откуда сказка происходит, надо ответить на вопрос, что она собой представляет"⁽²⁶⁾. "Изучение структуры всех видов сказки есть необходимейшее предварительное условие исторического изучения сказки"⁽²⁷⁾.

В "Морфологии сказки" дается определение волшебной сказки не через сюжеты, а через композицию. Устанавливается единство этой композиции. Для В.Я. Проппа было очевидно, что выполненная им структура со всеми ее элементами исторически обусловлена. "Причина ее единства лежит в области ранней истории.., или доистории, т.е. той стадии развития человеческого общества, которая изучается этнографией и этнологией..."⁽²⁸⁾. И уже этому посвящена его вторая монография - "Исторические корни волшебной сказки", подготовленная незадолго до войны и опубликованная в 1946 г. Таким образом, две монографии В.Я. Проппа представляют собой как бы две части или два тома одного большого труда. "Второй прямо вытекает из первого, первый есть предпосылка второго"⁽²⁹⁾.

Почти любое исследование В.Я. Проппа начинается с вопроса о методе. Одна из основных предпосылок его второй монографии заключается в том, что наблюдение повторности и закономерности фольклорного материала дает возможность начать исследование, даже если материал для него целиком не исчерпан. В.Я. Пропп рассматривает фольклор как явление интернациональное, которое не может быть исследовано в рамках одной народности. Понятно, что знать весь мировой материал по фольклору (включая мифы, обряды и пр.) невозможно. И тем не менее "раздвинуть рамки фольклористических исследований совершенно необходимо. Здесь надо взять на себя риск ошибок, досадных недоразумений, неточностей. Все это менее опасно, чем методологически неправильные основы при безукоризненном владении материалом"⁽³⁰⁾.

В.Я. Пропп работал над "Историческими корнями волшебной сказки" в довоенные годы, когда основной посылкой фольклористов была установка на исчерпывающую полноту материала, возможную, однако, только при предельном его ограничении рамками одной культуры или другими искусственными границами. А это зачастую приводило к неверным выводам. Тогда расширение материала до международного уровня с целью изучения генезиса сказочных мотивов было доступно единицам, только ученым такой широчайшей эрудиции, какой обладал В.Я. Пропп.

Положив в основу исследования русскую сказку, В.Я. Пропп учитывает и весь доступный ему мировой фольклорный материал. Поэтому свою работу он называет не исследованием русской сказки, а работой "по сравнительно-историческому фольклору на основе русского материала как исходного"⁽³¹⁾.

Вслед за Дж. Фрезером, Л. Леви-Брюлем, А.Н. Веселовским и другими исследователями В.Я. Пропп подлинно научным считал стадиальное изучение явлений. "Раскрытие первоначальных форм возможно только при наличии очень большого сравнительного материала по разным народам и ступеням их развития... Располагая материал по стадиям развития народов, понимая под "стадией" степень культуры, определяемую по совокупности признаков материальной, социальной и духовной культуры, мы должны будем получать "историческую поэтику"... Это путь изучения снизу вверх, от старого к новому. Но в нашей науке применяется и обратный путь сверху вниз, т.е. реконструкция ранних "мифологических" основ путем анализа поздних материалов". Такое палеонтологическое изучение, показанное Н.Я. Марром для языка, В.Я. Пропп считает принципиально правильным и вполне возможным для фольклора. Применение этого метода он справедливо считает достижением отечественной науки⁽³²⁾.

Исходя из этих соображений, В.Я. Пропп приходит к выводу, что наиболее ценными источниками для него являются не территориально близкие европейские и азиатские сказки, а материалы американские, отчасти океанийские и африканские, поскольку азиатские народы находятся в целом уже на более высокой стадии культуры, чем народы Америки и Океании в тот момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и фольклорные материалы. Правда, на практике ученый использовал эти данные с большой осторожностью, так как качество многих записей его не удовлетворяло⁽³³⁾.

Далее в своем исследовании В.Я. Пропп исходит из того, что сказку надо сравнивать с "исторической действительностью прошлого, и в ней искать корни ее"⁽³⁴⁾. Он полагает, что для объяснения сказки наиболее важны социальные институты прошлого - формы брака, преемственности власти и др. Определение таких связей вскрывает источники многих мотивов сказки⁽³⁵⁾.

В области духовной сферы сказка имеет непосредственную связь с религией, культом. Поэтому необходимо ее сравнивать с конкретными проявлениями религии - обычаями и обрядами. Сказка сохранила очень много их следов, и многие мотивы через сопоставление с ними получают свое генетическое объяснение. При этом надо учитывать, что отношения между сказкой и обрядом могут быть разной формы: прямое совпадение и соответствие, или же "переосмысление" обряда сказкой⁽³⁶⁾.

Другой важный компонент первобытной культуры - миф. Его В.Я. Пропп рассматривает как один из возможных источников сказки и определяет его как рассказ о богах и божественных существах, в действительность которых народ верит⁽³⁷⁾. Автор отмечает, что социальная функция мифа не всегда одинакова и зависит от степени культуры народа. Он различает мифы доклассовых, "первобытных" народов и мифы культурных народов древности. Причем сказку надо сопоставлять как с теми, так и с другими. Но в то время первые представляют для автора прямой источник, а вторые являются источником косвенным⁽³⁸⁾.

Но сказка, конечно, это не только отраженная "историческая действительность". "Как миф, так и обряд есть продукт некоторого мышления. Поэтому фольклористу надо уяснить и учитывать, какие представления лежат в основе некоторых мотивов"⁽³⁹⁾. В системе этого мышления, полагает В.Я. Пропп, еще не существует причинно-следственных связей, а господствуют иные формы связи, какие - мы часто еще не знаем. Нет еще обобщений, понятий. Процессу обобщения соответствуют иные операции мышления. Пространство и время воспринимаются иначе, чем воспринимаем их мы. Категории единства и множества, субъекта и объекта играют иную роль, чем в нашем сознании. За реальное принимается то, что мы никогда за него не признаем, и наоборот. Первобытный человек видит мир вещей иначе, чем мы, и на разных ступенях видит его по-разному⁽⁴⁰⁾. Эти суждения В.Я. Проппа во многом сходны со взглядами О.М. Фрейденберг на природу архаического мышления.

В ходе своего исследования В.Я. Пропп сопоставляет сказочные мотивы с разнообразными мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. В итоге он приходит к выводу, что "многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения"⁽⁴¹⁾. Начало истории сказки - начало процесса перерождения мифа в сказку, открепления сюжета и акта рассказывания от ритуала. Это момент, когда синкретизм сказки с обрядом представляет собой ее доисторию⁽⁴²⁾. Уже очень рано начинается "профанация" священного сюжета. Это и есть момент рождения собственно сказки. Но определить его невозможно⁽⁴³⁾.

Таковы основные подходы и методологические принципы, на которых строились исследования В.Я. Проппа. Он впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. После осуществления ее морфологического анализа был открыт путь к диахронии, т.е. к генетическому и историческому изучению. Таким образом, В.Я. Пропп не только впервые осуществил структурно-типологический анализ волшебной сказки, но и, что еще более важно, продемонстрировал полноценный комплексный подход в исследовании культуры. Неординарными для своего времени были и его принципы подбора и анализа материала. Применение сравнительно-исторического и стадиального методов позволило В.Я. Проппу учесть в своем исследовании наряду с источниками по классической древности, традиционно используемых в фольклористике и литературоведении, и данные, относящиеся к "доклассовым первобытным" народам, которые чаще изучались этнографией и этнологией. Все это способствовало и тому, что В.Я. Пропп рассматривал архаическую культуру и архаическое мировоззрение как явления исторические и весьма специфические, чрезвычайно отличные от современных.

Основные труды В.Я. Проппа, написанные в 1920-40-е гг., получили вторую жизнь и мировое признание значительно позже. Настоящий масштаб его исследований стал очевиден только после того, как в филологические и этнологические науки внедрились методы структурного анализа, то есть через тридцать с лишним лет после того, как была издана "Морфология сказки". Недостаточно понятой, пародоксальной и неожиданной по осуществлению долго оставалась и книга "Исторические корни волшебной сказки".

Труды О.М. Фрейденберг и В.Я. Проппа представляют собой черезвычайно яркое и неординарное явление в отечественной науке. Они предвосхитили течение не только отечественной, но и мировой научной мысли. В работах этих ученых впервые был применен метод структурного анализа. Более того, продолжая традиции русской школы фольклористики (А.А. Потебни, А.Н. Веселовского), О.М. Фрейденберг и В.Я. Пропп избежали "крайностей" структурализма по Леви-Строссу. Им удалось соединить структурный метод с историческим подходом, не замыкаясь в структуре, шире взглянуть на особенности и специфику архаической культуры.

Сочетание исторической типологии со структуралистским подходом, кстати, Е.М. Мелетинский считает характерной чертой отечественной науки, изучающей архаические формы литературы⁽⁴⁴⁾. Сочетание историзма и структуры присутствует с самого начала в работах тартуско-московской школы семиотики. Это научное направление, занимающее сейчас ведущие позиции в исследованиях, связанных с проблемами архаических культур, во многом продолжает традиции отечественной культурологии 1930-40-х гг.

⁽¹⁾ См., напр.: Труды по знаковым системам. Памяти В.Я. Проппа. Тарту, 1971; Труды по знаковым системам: Сборник научных статей в честь М.М. Бахтина. Тарту, 1973; Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979; Труды по знаковым системам. Актуальные проблемы семиотики культуры. Тарту, 1987; и др.

⁽²⁾ Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 8.

⁽³⁾ Там же. С. 9.

⁽⁴⁾ Там же. С. 51.

⁽⁵⁾ Там же. С. 52.

⁽⁶⁾ Брагинская Н.В. Проблемы фольклористики и мифологии в трудах О.М. Фрейденберг // Вестник древней истории. 1975. Вып. 3. С. 183.

⁽⁷⁾ Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 134.

⁽⁸⁾ Там же. С. 52.

⁽⁹⁾ Там же. С. 52.

⁽¹⁰⁾ Там же. С. 52-54.

⁽¹¹⁾ Там же. С. 55.

⁽¹²⁾ Там же. С. 118.

⁽¹³⁾ Брагинская Н.В. Указ. соч. С. 184.

⁽¹⁴⁾ Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 55.

⁽¹⁵⁾ Там же. С. 71.

⁽¹⁶⁾ Там же. С. 117.

⁽¹⁷⁾ Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 118-120.

⁽¹⁸⁾ Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995. С. 144.

⁽¹⁹⁾ Он же. Структурная типология и фольклор // Контекст-1973. М., 1974. С. 333.

⁽²⁰⁾ Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Фольклор и действительность. М., 1976. С. 132-152.

⁽²¹⁾ Там же. С. 134.

⁽²²⁾ Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976. С. 26.

⁽²³⁾ Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение... С. 134.

⁽²⁴⁾ Там же. С. 157.

⁽²⁵⁾ Там же. С. 139.

⁽²⁶⁾ Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 10-11.

⁽²⁷⁾ Там же. С. 20.

⁽²⁸⁾ Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение... С. 138.

⁽²⁹⁾ Там же.

⁽³⁰⁾ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 33.

⁽³¹⁾ Там же. С. 35.

⁽³²⁾ Пропп В.Я. Специфика фольклора // Фольклор и действительность. М., 1976. С. 25.

⁽³³⁾ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 28-29.

⁽³⁴⁾ Там же. С. 21.

⁽³⁵⁾ Там же. С. 22.

⁽³⁶⁾ Там же. С. 23-24.

⁽³⁷⁾ Там же. С. 27.

⁽³⁸⁾ Там же. С. 30.

⁽³⁹⁾ Там же. С. 31.

⁽⁴⁰⁾ Пропп В.Я. Специфика фольклора. С. 27.

⁽⁴¹⁾ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 352.

⁽⁴²⁾ Там же. С. 357.

⁽⁴³⁾ Там же. С. 359-360.

⁽⁴⁴⁾ Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 160.